آشنایی با مولوی - جستاری از
"خشم و شهوت" اثر کارل یوران اِکروالد.
پیش درآمد:
خشم و شهوت، کتابی است در بارۀ مولانا جلال الدین بلخی رومی، که
در اکتبر ٢۰۱۶، از سوی نشر –Molin & Sorgenfrei- "مولین – سورگنفری" در نمایشگاهِ کتابِ گوتنبرگِ
سوئد رونمایی شد.
اکروالد، در بارۀ مولانا، جستارهایهای پراکندۀ زیادی دارد که
از سالِ ۱۹۷۰ به این سوی نوشته است. این نوشتهها در کتابهایی مختلف از او درج است.
کتابِ حاضر "خشم و شهوت" گفتگوهای تازه‌ای است در
دنیای اندیشههای مولانا جلالالدّینِ بلخی رومی، که اکروالد، در همین دو یا
سه سالِ اخیر نوشته است. روشی که اکروالد در اینجا پیش میگیرد، تحلیل گرایانه و
قیاسی است؛ با واکاوی پیوندهای حسّی مولانا با "خدا"، شمس تبریزی، حسام الدّینِ
چلبی و نقشِ آنها در پیدایشِ مثنوی معنوی از سویی، و پژوهش در رابطۀ فکری مولانا
با بسیاری از بزرگان علم، فلسفه و شعر ایران و غرب از دیگر سوی.
سخنِ مولوی در علل پیدایشِ کتابش، خود سببسازِ بررسی تفکّر تحلیل
گرایانۀ نویسنده است. مولوی میگوید: مثنوی از طرفِ "خدا" الهام
و بر زبانِ او جاری شده و حسام الدّین آن را یادداشت کرده است. این سخن، با افکاری
نسبت پیدا می کند که این روزها در میانِ ایرانیان نیز موردِ بحث و مجادله است. از
جمله؛ با بیرنگ و بو شناختنِ آن دنیا، دنیای پس از مرگ، و بیصورت بودنِ آنکه خدایش نام
نهادهاند.
گذشته از این موردها، بازنگری به "نیستانِ" مطرح شده در مثنوی معنوی، با
باورهای هیچ-انگارانۀ آته ایست ها است و بررسی اشتراکاتِ باورمندانۀ افلاطون و
مولوی و برابرنهاد آوردن از میانِ مثالهای فلسفی و ادبی غربی برای اندیشههایی که مولانا پیشترها در
قرنِ هفتم میلادی مطرح کرده است.
امّا منشاء الهامها و اندیشههای مولانا چه؟ در جستجوی
یافتنِ این سرچشمههاست که اِکروالد در این کتاب به کند و کاو میپردازد. به قولِ خودِ او،
هدف این است که نشان داده شود، این افکار که در نزدِ مولانا بوده، و حتّا در نزدِ
گوته یا ساموئل بکت نیز انعکاس داشته، با ویژگی های فلسفی، مذهبی و غیره از کجا
سرچشمه گرفتهاند!
نوشتارِ زیر "آیا مولوی متونِ افلاطونی را خوانده بوده
است؟" برای به بحث گذاشتنِ چندی از این پرسشها، از زبانِ سوئدی به
فارسی برگردانده شده است.
اسد رخساریان
اکتبر ٢۰۱۶
آیا مولوی متونِ افلاطونی را خوانده بوده است؟
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیبِ جمله علّت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما.
مولوی خود در موردِ کتابش "مثنوی معنوی" می گوید:
بهر کتمانِ مدیح از نامحل
حق نهادست این حکایات و مثل.
دفتر سوّم بیتِ ش. ٢۱۱۴
در اینجا از سنّتِ قدیم شعری خبری نیست.
آرایش˚ - آرایشِ شعر- درونی است. در آن حرکتی
هست توفانی و جذبۀ سکرآوری که خود به خود به جلوه گری می آید. در کتابِ مثنوی
گفته می شود: آنکه جویای دکترین، تحلیل یا پندی در بارۀ ریاضت و راهنمایی در مورد
صوفیسم است، بهتر است، روی به دیگر سوی بگرداند. مثنوی معنوی، از سرشتِ کودکانه
بری نیست. در دفتر سوّم در بیت ۴٢٣۹، آمده است: "کودکانِ خُرد درکش می کنند!"
متنِ کتاب سرشار است از زندگی. تنشی در آن است که در نامه ای از یاکوب بوهمه، هم همانندِ
آن دیده می شود:
در باورِ تو خدایی هست. خوشا به حالت!؟ حق با تو است!
شیطان ها نیز چنین باوری دارند – و از تصوّر آن خود به لرزه می افتند.
این کتابی است که نمی توان از سرِ تفننن، دکترینی از آن ارائه داد. مولوی
درایتِ علمی را به سُخره میگیرد. تزِ این اثر، از سیطرۀ یک قدرت مطلق استبدادی
که هر فردِ انسانی و سپس تمام هستی را در کنترل خود دارد، بی آنکه ذرّه ای اخلاق
یا عدالتی در آن مشاهده شود، سخن می گوید. لذا چیزی برای یک دکترین باقی نمی گذارد.
آیا تمامی چیزها بر بنیانِ "هیچ" بنا شده است.
این که مولوی چگونه متونِ افلاطونی را خوانده بوده است، امری
است که بایستی بازنویسی شود. آیا "خدا" که مثنوی را به مولوی الهام کرده
است، چیزی از افلاطون می دانسته است؟ پاسخ مشخّص است. چیزی از نظرِ او در این جهان
پنهان نمی ماند. آریستوتلس می گوید: افلاطون از چنان منزلتی برخوردار است، که حتّا
ستایش کردن او همچون خدایان کافی نیست.
آیا مولوی یونانی می دانسته است؟ او در سرزمینی زندگی می کرد که
زبانِ یونانی در آنجا قدمتِ هزارساله داشته است. زبانِ یونانی، پس از آن که رومی ها
در ۱۴۶ قبل از میلاد، یونان را تسخیر کردند، موقعیّتِ زبانِ انگلیسی امروز را
داشت. سزار و سیسرو، یونانی را مانند زبان لاتین حرف می زدند.
موانعِ زبانی برای روشنفکران، آنگاه که با متونِ ارزشمندی روبرو
گردند، مشکل ویژه ای تلّقی نمی شود. گوته، برای مطالعۀ تورات به زبانِ اصلی، عبری
یاد گرفت. خواندنِ ترجمه مانند خوردنِ کنسرو به جای خوراکِ حقیقی است. در زمانِ
مولوی، آثار افلاطون و آریستوتلس به زبان عربی ترجمه شده بود. این آثار از قرنِ
نُهِ میلادی به بعد در مدرسۀ نظامیّه در بغداد تدریس می شدند. جالب است بدانیم که
دانشگاهِ سوربون در فرانسه در قرن سیزدهِ میلادی تأسیس شده است.
در مثنوی چندین لغتِ یونانی آمده، که گوییا به دلیلِ رایج بودنِ
آن ها در میانِ مردم، مولوی نیازی به ترجمه و تشریح آنها نمی دیده است. نس، یکی
از مهمترین آن ها است که حکمِ یک واژۀ کلیدی در مسیحیّت و تصوّف را دارد، که هم به
معنی متافیزیک است و هم شناخت.
میان بسیاری از دیالوگ های افلاطون˚ فایدروس، بیش از بقیّه
سرشتِ عرفانی- فلسفی- دارد. آنجا افلاطون از این که خدایان˚ جنونِ خدایی- را به مانیا
- انسان - هدیه کرده اند، سخن می گوید و همزمان از این که به آن ها قدرت شناختِ
متافیزیک در واقع - نُس - عطا شده است. نظریۀ
افلاطون در این مورد، در اتّحادِ جماهیر شوروی سابق، جزء آثار ممنوعه به حساب می آمد.
امّا در زمان گورباچف اوضاع دگرگون شد و در سالِ ۱۹۸۹ این دیالوگ برای نخستین بار
در آن کشور انتشار یافت؛ با قراردادنِ متنِ یونانی و روسی به موازاتِ هم در صفحاتِ
کتاب. در اینجا از کسانی گفتگو می شود که آگاهی خود را از آسمان ها به دست می آرند:
چه کابوسی است این، برای سیاستمداران!
دیکشنری استین گس، نُسِ را درک و داوری معنا می کند. اریک هرمه لین
آن را اندیشه و داوری. هرمه لین- مترجمِ آثارِ کلاسیکِ ایرانی به سوئدی- شاعر را یک
نظّاره گر می داند، کسی که داناست و در پیوند با آن که انگیزه های مستی و شوریدگی
از او سرچشمه می گیرند، به سر می برد. او خود را وقفِ تحلیلِ عقلانی نمی کند. روح
او خود بخشی از دانشِ فراگیرِ خدایی است.
در دفتر چهارم مثنوی در بیتِ ش. ٣۱۴۹ آمده است:
آن نودساله عجوزی گنده کس
نه خرد هشت آن ملک را و نه نس.
در مثنوی ابیاتی هست که با فایدروس افلاطون همخوانی دارد، با
تأکیدی قویتر از نس. این همخوانی با یونانیهای دیگر "در مثنوی معنوی" نیز
قابلِ ملاحظه است؛ به ویژه با پلوتونیوس.
نگاه کنید به جزئی نگریهای مولوی در گفتگو در زمینۀ پارادوکسال
ها. نیروی محرّکِ پارادوکسال ها در روی زمین در دستانِ اوست. ما رنج و شادی را می
فهمیم. عدم وجودِ یکی از آن ها به نفی آن دیگری می انجامد.
فقر و غنا، سلامتی و بیماری، خوبی و بدی – و تمامِ پدیده های
پنهان در پسزمینۀ کارکردِ پارادوکسال ها مجالِ حضور پیدا می کنند.
ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ.
دفتر چهارم بیتِ ش. ٣۱۴۹
افلاطون گفته است:
اضداد یکدیگر را بازآفرینی می کنند.
نیکلسون، در تفسیرِ دفتر چهارم مثنوی از شاهدِ مثالی بارزتر سخن می گوید:
گر به صورت وانماید عقل رو
تیره باشد روز پیشِ نورِ او.
دفتر چهارم، بیت ٢۱۸۱
افلاطون در فایدروس مینویسد: عقل قابل رؤیّت نیست. اگر ما تصویرِ روشنی از
او می دیدیم دچار جنون می شدیم. شاید مانندِ زنانِ مصری، به هنگامِ دیدنِ زیبایی
یوسف، از حسادت صورتِ خود را می خراشیدیم.
تصویری که مولوی در چندین جا از کتابش، از دنیای پس از مرگ، در فراسوی زندگی
زمینی، ارائه میدهد؛ دنیایی است باشکوه، دنیایی فاقد رنگ و بو.
کین جهان چاهی ست بس تاریک و تنگ
هست بیرون عالمی بی نور و رنگ.
دفتر سوّم بیت ش. ۶۴
افلاطون نیز از دنیایی فرازمینی سخن گفته است. دنیایی که بالای آسمان قرار دارد؛
بی رنگ است و فاقد فرم، دنیایی که غیرِ قابل درک و تصوّر است و نمی توان آن را لمس
کرد.
این که مولوی، دنیای فرازمینی، غیرِ مادّی را "نیستان" می نامد به نبوغ و نیز به
رفتارِ جسارت آمیزِ او برمی گردد. "هستی" در نزدِ افلاطون، باید نشانِ
"حقیقت" را داشته باشد که با "هستیِ" دروغینِ ما اشتباه گرفته
نشود.
مثنوی در گفتگو از روح، آن را مانند یک زندانی به زنجیر بسته شده، در قفس معرّفی
می کند. قفس در اینجا استعارۀ جسم است. افلاطون روح را مانند یک صدف در پوست خود
زندانی می انگارد. در این معنا مولوی از عبارت "به زنجیر بسته شده" و
افلاطون از کلمۀ "زنجیر" استفاده کرده است.
مولوی نظر قاطعی در بارۀ شکلِ کرۀ زمین دارد:
آفتابا ترک این گلشن کنی
تا که تخت الارض را روشن کنی.
دفتر دوم بیت ش. 42
افلاطون روی امکانات حساب باز کرده است. او از زبان سقراط، در
"فایدون" می نویسد: او – سقراط - میپذیرد که زمین گرد است.
در مثنوی سخن از این است که ما پیش از تولّد در نزدِ خدا بوده ایم. افلاطون
در "فایدروس" تعبیری زیبا از این معنا ارائه داده است: روزی، روزگاری
روح ما در سفری با خدا همراه بوده است.
***
هدف از آوردن موردهای مشابهِ مثالی این نیست که تأثیرِ احتمالی افلاطون بر
مثنوی معنوی نشان داده شود. امّا باید دانست که این مفاهیم مذهبی از کجا سرچشمه گرفته
اند. در نزد این دو در تمامِ زمینه های فکری، عشق یا دلبستگی بی پایانِ آن ها به
انگیزه هاشان به خوبی هویداست. رازِ دلبستگی خوانندگانِ آثارِ آنها نیز در همین
نکتۀ نهانی نهفته است.
نیکلسون وقتی در دفترِ سوّم مثنوی به این بیت می رسد-
تیرها پنهان، کمان، پنهان ز غیب
بر جوانی می رسد صد تیر شیب.
دفتر سوم بیت ش. ۵۱٣
آن را نقلِ قولی آزاد از افلاطون می
انگارد.
همچنان که در دفتر چهارم:
کین حروف واسطه، ای یارِ غار...
دفتر چهارم بیتِ ش. 2984
گفتگو با "یار" در غاری
در جهانِ مشاهده، به احتمالِ قوی اشاره ای است از سرِ خوشخویی به افسانۀ
"غار" از افلاطون.
اگر هنوز کسی تردیدی در تعامل فکری مولوی با افلاطون داشته باشد، بایستی به
ابیاتی اشاره کرد که در دفتر اوّلِ مثنوی در ستایشِ افلاطون آمده است:
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علّت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما.
دفتر اول بیت. ش. ٢۴/٢٣
افلاطون ٣۴۸ /۴٢۸ قبل از میلاد، جالینوس ۱۹۹/۱٢۹ قبل از میلاد، مولوی
۱٢۷٣/۱٢۰۷میلادی. نامِ جالینوس طبیب، در مثنوی معنوی سه بار آمده است. جالینوس
رساله هایی که در زمانِ خود اهمیّتِ فراوانی داشته اند، در بارۀ داروها نوشته است.
مولوی، جالینوس را می ستاید. امّا یادآوری می کند که او دارویی برای روح نمی
توانسته است تجویز کند تا او را به خدا برساند. جالینوس هم خود از این امر آگاهی
داشته و از آن روست که می نویسد:
من خشنودم به این که، پس از مرگم، می توانم دنیا را از مجرای ماتحتِ یک قاطر
تماشا کنم.
Vreden Och Begäret
Introduktion till Rumi
Jakob Böhme
Platon
Aristoteles
Caesar
Cicero
Phidros
Gorbatjov
Nous
Mania
Steingass
Eric Hermelin
Plotinus
Nicholson
Phidon
Sokrates
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر